Jóvenes y religión








Jóvenes y religiónuna revisión sistemática cualitativa de datos disponibles en algunos países de América Latina
Baeza Correa, Jorge 

 Revista Temas Sociológicos, ISSN-e 0719-6458, Nº. 31, 2022 (Ejemplar dedicado a: Revista Temas Sociológicos), págs.205-234


Resumen

En América Latina, el conocimiento cuantitativo sobre los jóvenes y la religión es de fácil acceso y bastante significativo, pero la información cualitativa sobre la materia está dispersa y se muestra disímil entre países. El objetivo de este trabajo es lograr establecer, mediante la revisión sistemática de 45 artículos publicados en los últimos cinco años en bases de datos de acceso libre, cómo se relaciona la juventud con la religión en países latinoamericanos. El trabajo permitió, una vez concluido, un análisis temático y concluir que la religión es una realidad diversa que sigue influyendo en la juventud, aunque cada vez menos; que las y los jóvenes que se identifican con una religión muchas veces discrepan de sus orientaciones y prácticas, lo cual los conduce a vivir la religión “a su manera”, y que se vinculan a las instituciones religiosas con la demanda de un espacio mayor a su condición y cultura juvenil. A su vez, muchos y muchas jóvenes se identifican como “sin religión”, pero en cambio se reconocen como creyentes sin una religión institucionalizada. Por último, que existe un grupo amplio de juventud que se define como “buscadores”, los cuales combinan diversas creencias y construyen su propia “religión” o espiritualidad.






La revisión sistemática de los 45 artículos seleccionados ha permitido identificar un total de 6 temas presentes en la materia, que contrastados con la hipótesis inicial de este trabajo validan su cumplimiento. 
En tal sentido, a diferencia del planteamiento realizado por Durkheim (2012) en su texto de 1912 Las Formas elementales de la vida religiosa –en el que indicaba que una religión “es un sistema solidario de creencias y de prácticas (...) que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas (...) [donde] la idea de religión es inseparable de la idea de Iglesia” (p. 100)– se puede concluir que las y los jóvenes diferencian entre creencia, religión e iglesia (como institución organizacional). 


De ahí que en los artículos revisados se puedan encontrar diversas combinaciones entre estos tres conceptos (creencia, religión e iglesia), y no solo una de carácter lineal.


Una primera conclusión es que hay una realidad diversa en la juventud, que va desde quienes se adhieren a una religión y participan de una iglesia sin cuestionar sus creencias, hasta aquellos que se identifican como “sin religión”, pero sin que ello signifique no tener creencias. En el entremedio, hay otros jóvenes que se autoidentifican como buscadores, combinan creencias y construyen sus propias “religiones”.
A su vez, si bien las dinámicas en cada país tienen su propia velocidad, un rasgo común es la tendencia a una pérdida de la influencia de la religión en la construcción de la identidad individual y social de la juventud, sin que ello signifique la desaparición total de esta. 


Cada vez se hace más evidente que la construcción de identidad es un campo de disputa con otros factores. 


Al discutir esta primera conclusión con el conocimiento acumulado en la materia habría que volver a Hervieu-Léger (2004), quien es citada al menos por el 25% de los artículos revisados en esta sistematización. Para la autora, más que un proceso lineal de secularización, lo que ha comenzado es una dispersión de las creencias y una desregulación institucional.
En su opinión, las creencias “se ajustan cada vez menos a los modelos establecidos, imponen cada vez menos prácticas controladas por las instituciones. Estas tendencias son los síntomas mayores del proceso de ‘desregulación’ que caracteriza al campo religioso institucional” (p. 54). 
Y agrega: “no es pues la indiferencia creyente lo que caracteriza a nuestras sociedades. Es el hecho que esta creencia escapa de manera muy amplia, al control de las grandes iglesias y de las instituciones religiosas” (p. 43).
En un texto posterior, Hervieu-Léger (2008) sostendrá que la racionalidad instrumental “que caracteriza a las sociedades modernas no ha hecho retroceder, ni un ápice, la necesidad de creer. Pero (...) esta se fundamenta cada vez en menor medida en fórmulas de la creencia ofrecidas por las religiones institucionales” (p. 15). 


Según De la Torre y Semán (2021), para una adecuada compresión latinoamericana de lo que acontece en el campo de la religión, habría que unir a los aportes de Hervieu-Léger de una “redefinición del concepto de secularización (...) [que] ayudó a salir de la oscilación entre el fin y el retorno de la religión” (p. 18), que en América Latina las fuentes de la experiencia de lo sagrado operan con más fuerza que en Europa, y “entre esas fuentes se encuentra (...) como propio de la mentalidad popular: el hecho de que ésta opera con un simbolismo en el que el sentido existencial propio de la religión tiene un carácter vertebral en la experiencia popular” (p. 21). A lo que agregan De la Torre y Semán (2021): “Ese estilo de pensamiento representa un conjunto categorial que sintetiza las raíces de la experiencia de los pueblos latinoamericanos y obra más allá del racionalismo occidental” (p. 21). En esa dirección, habría que concordar con Morello y Rabbia (2019) cuando dicen que “nadie dudaría que para analizar en profundidad la experiencia cotidiana de los latinoamericanos es necesario estudiar sus creencias, prácticas y actitudes religiosas” (p. 10); pero a su vez, agregan los mismos autores, es necesario “identificar el mosaico de colores que tienen para ofrecer las personas de la región a la comprensión de los vínculos que establecen con lo trascendente en sus vidas cotidianas” (p. 27). Con respecto a este particular, no se puede dejar de compartir este planteamiento de Agúndez (2021): “El fenómeno religioso es un crisol de religiosidades con diferentes grados de resistencia, fusión y maleabilidad. Es un hecho que las instituciones ejercen poder sobre los individuos (sujetos) en ciertas situaciones, así como también siempre ha existido la agencia individual” (p. 61). 


Una segunda conclusión concordante con la hipótesis es que los datos de los artículos analizados reflejan formas muy diferenciadas de la relación entre juventud y religión. En términos de una tipología simple, junto a aquellos cuyas creencias se ajustan a las de la religión con que se identifican y la iglesia en que participan, hay otro grupo de jóvenes que se identifican con una religión, pero muchas veces discrepan de sus orientaciones y prácticas, al punto de vivirla “a su manera”. Otros se definen “sin religión”, de los cuales algunos son creyentes sin una religión institucionalizada. Y por último, sin ser exhaustivo con esta tipología, se encuentran aquellos que se definen como “buscadores”, combinan diversas creencias y construyen su propia “religión” o espiritualidad. Como indican Navarro, Ortiz, Flores y Fuerte (2019), la espiritualidad es algo distinto a la religión, entre otras cosas porque para muchos jóvenes resulta posible cultivarla sin una adhesión religiosa. 


Con respecto a estas variantes de relación entre juventud y religión, la bibliografía en la materia releva la existencia de una búsqueda de la autonomía personal por sobre la afiliación institucional. Como ha quedado de manifiesto en el análisis sistemático de los artículos considerados, para muchos jóvenes resulta difícil aceptar la totalidad de las orientaciones y prácticas que sus religiones les prescriben. Y ello provoca que se alejen de ella, sin que eso signifique necesariamente el abandono de sus creencias. Buscando las causas de este alejamiento, Casanova (2021) indica que hoy en día, dentro de los aspectos que más incomodan para mantener una afiliación religiosa, “las más importantes, las más conflictivas (…) son aquellas que giran en torno a cuestiones de moral sexual y de igualdad de género en todas sus manifestaciones” (p. 665). En ese marco, todo lo que sea leído como una imposición genera rechazo, se considera un atentado a la autonomía de las personas. A ello se suman dos aspectos de dimensiones diversas pero que se potencian entre sí. Desde hace ya un tiempo, como sostienen Sorj y Martuccelli (2008), el lazo social experimenta transformaciones: “Si ayer la ‘naturalización’ de las jerarquías y el orden social encontraron en la religión un sólido aliado (sobre todo en las zonas rurales), progresivamente la matriz religiosa se abrió a la influencia de la igualdad” (p. 18). 
Ya antes, Dubet (2006) indicó que se había invertido el movimiento que iba del dogma a la fe, pasando a la dirección contraria: “el creyente pasó del estatuto de fiel al de laico, a quien el sacerdote debe dar explicaciones” (p. 85). Un segundo aspecto que lleva a este alejamiento es la pérdida de confianza en las instituciones eclesiales, lo que se acrecienta en los últimos años con el desvelamiento de los innumerables actos de abusos sexuales por parte de religiosos consagrados. 
En el caso de Chile, por ejemplo, la Comisión para el análisis de la crisis de la Iglesia Católica (PUC, 2020) reconoce que “los abusos sexuales han desencadenado una crisis institucional de incalculables consecuencias cuya expresión inmediata ha sido la desazón de los creyentes, el desánimo de las comunidades religiosas (…) y la desconfianza generalizada hacia las autoridades religiosas” (p. 11). 


En este marco de búsqueda de mayor autonomía, hay dos conceptos que adquieren importancia por su aporte a la compresión de lo que ocurre en esta materia: uno como expresión de lo que acontece y un segundo como enfoque para estudiar el tema “las iglesias postdenominacionales” y la “religión vivida”. El postdenominacionalismo corresponde a una clara expresión de búsqueda de mayor autonomía religiosa, como lo indican Ibarra y Gomes (2022): “las iglesias postdenominacionales se componen enteramente de buscadores (seekers) que solían formar parte de grupos evangélicos, pentecostales, neopentecostales 226 Jóvenes y religión | Baeza 


o grupos no-denominacionales, quienes no quedaron satisfechos con la oferta de salvación y las dinámicas internas de dichas congregaciones” (p. 179). En estos casos, agregan los mismos autores, se asumen que “ninguna congregación cristiana posee la verdad absoluta sobre la interpretación correcta del Evangelio; en vez de una actitud de confrontación con otras confesiones, el postdenominacionalismo reconoce que todas las congregaciones de la cristiandad poseen fragmentos del verdadero mensaje de Dios” (p. 179). Gomes (2020) dice que “en general estas iglesias resultan atractivas para el público milenial, ya que demandan una clase de experiencia religiosa que encuentran en este tipo de iglesia con un estilo singular, entre las demás ofertas de religiosidad cristiana no católica” (p. 2). A su vez, la religión vivida se ha convertido en un enfoque fundamental para acercarse al tema de la búsqueda de autonomía. Para Ammerman (2016), la religión vivida, que surge en el contexto del debate sobre si el mundo moderno se estaba o no secularizando, nos releva las nuevas voces que “comenzaron a escucharse en el campo, invitándonos a prestar atención a la forma en que se vive la religión” (p. 2). El enfoque de la “religión vivida”, en palabras de Tweed (2015), es un giro hacia lo cotidiano, un desplazamiento de la atención analítica “de la religión prescripta a la religión práctica, de los ritos religiosos organizados y las creencias teológicas sistematizadas de las elites en instituciones religiosas dominantes a las prácticas, artefactos y contextos de devotos comunes en la vida diaria” (p. 370). Enmarcado en esta perspectiva, destaca en Latinoamérica el libro de Rabbia, Morello, Da Costa y Romero (2019), citado en las referencias de este artículo, que cuenta el proyecto “Las transformaciones de la religión vivida en ciudades latinoamericanas (2015-2018)”. 


Antes de cerrar, no se puede dejar de reconocer que este artículo posee evidentes limitaciones, dada la reducida muestra de bases de datos consideradas. Pueden haber quedado fuera importantes contribuciones en la materia, como también algunos países, al no encontrar trabajos sobre ellos en las bases revisadas. Esto debe leerse como un motivo más para seguir profundizando en la materia.

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