Reseña de Antropología de la religión en la argentina: casos y problemáticas
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Realizada por Rodrigo MoNTANI en Revista de Antropología Social 455 2015, 24 451-465 Sólo se ha recogido los tres primeros capítulos analizados Rodrigo Montani. Los capítulos restantes de libro reseñado por este autor, no los he recogido porque son casos diferente con rproblemas diferentes, aunque Montani lo realiza magníficamente.
RenoLd, Juan Mauricio (Comp.). 2012.
Cuando se contextualiza la religión en el sistema económico y sociocultural en el que se despliega, cuando se analizan los nexos históricos, funcionales o estructurales entre esos elementos, o bien cuando se interpretan las representaciones vívidas de los actores, los estudios de la religión pueden ser críticos y escépticos, pero no pueden subestimar jamás la importancia de las prácticas y las creencias religiosas. Esta es la convicción del antropólogo argentino Juan Mauricio Renold, que con este libro completa una trilogía de compilaciones publicadas bajo el título de Miradas antropológicas de la vida religiosa (cf. renold, 2008; 2011).
En su conjunto, los tres volúmenes dan una buena muestra de la diversidad de teorías y metodologías vigentes en la antropología, la sociología y otras ciencias sociales argentinas dedicadas al estudio de la religión y, al mismo tiempo, de la variedad de manifestaciones religiosas que dichas disciplinas suelen abordar.
Todos ellos tienen una misma consigna: el pluralismo de enfoques y problemáticas; y contienen tanto revisiones teóricas como estudios sobre religiones concretas.
En esta ocasión, los estudios teóricos son tres, dos de ellos firmados por el propio compilador. El primero y el más extenso, presentado como introducción del libro, es en realidad un capítulo con sus propios objetivos. Por un lado, Renold examina y compara las concepciones sobre la religión de Marx, Engels, Durkheim y Weber —y, subsidiariamente, las de autores tan diferentes como Raymond Aron, Lucien Goldmann, Lucien Sebag y Lévi-strauss—.
El resultado es una selección comentada de párrafos que muestra a los autores clásicos no sólo intentando formular sis- temas, sino también evaluando los conceptos según su capacidad para iluminar los hechos, mitigando dogmatismos, confesando limitaciones. Renold consigue además evadir las modas académicas para trazar vinculaciones teóricas novedosas. En este capítulo, por otro lado, el autor realiza una serie de comentarios sobre el concepto de secularización y, apoyándose en un análisis de la prensa, analiza los conflictos más candentes entre religiones, estado y sociedad civil que signan la actualidad argentina (la presencia de símbolos religiosos en espacios públicos, la educación sexual, la legalización general del aborto, etc.).
En el segundo capítulo, Renold dirige varias críticas a la teoría general de la religión propuesta por los sociólogos Rodney Stark y William Bainbridge (1979). La primera objeción es que en una teoría que se pretende durkhemiana el concepto de “religión mágica” es un oxímoron sin sentido. La segunda es que la tipología de lo religioso que postulan estos sociólogos (“cultos de audiencia”, “cultos clientelares” y “movimientos de culto”) resucita la vieja dicotomía magia versus religión, pasando por alto un siglo de revisiones antropológicas e impidiendo clasificar el material empírico. La tercera objeción se dirige a la propuesta conductista de Stark y Bainbridge según la cual, ante determinados estímulos —deseos que no pueden ser satisfechos o que pueden serlo muy difícilmente, como por ejemplo no querer morir o tener éxito en los negocios—, existen “compensadores” generales —que ofrece la religión— y específicos —que ofrece la magia— que dan respuestas en forma de “gratificaciones inverificables”; por ejemplo, la resurrección en el más allá o un “gato de la fortuna” que atrae dinero. Además de que se trata de una teoría ya esbozada por Bronislaw Malinowski (aunque los sociólogos no lo señalen, proba- blemente porque no lo sepan), no puede decirse que las gratificaciones religiosas y mágicas sean “inverificables”, cuestión fatigada por Evans-Pritchard o el propio Lévi-Strauss.
El último capítulo teórico trata también de lecturas fallidas. el antropólogo Alejandro Frigerio revisa la actitud negativa de buena parte de los colegas brasileños —o formados en ese país o trabajando sobre él— contra el concepto de “conversión” e, inversamente, la mirada más favorable sobre el mismo por parte de los estudiosos argentinos.
Los brasileños rechazan la “conversión” y proponen remplazarla por “pasaje”, o atemperarla con el adjetivo “mínima”, porque argumentan que trabajan sobre un campo religioso de “membresías múltiples” e “identidades porosas”.
Frigerio critica dos aristas de esta postura. Por un lado, señala que la impugnación es de la palabra antes que del concepto, porque en la pluma de sus críticos la “conversión” aparece como algo siempre sobrentendido; de hecho, jamás revisan seriamente las teorizaciones originales que son, en lo fundamental, norteamericanas. Para el autor del capítulo, el prejuicio brasileño contra la “conversión” es consecuencia de tres factores subyacentes:
a) una concepción intuitiva de la conversión en términos “paulinos”, es decir, como un cambio dramático, radical, excepcional y duradero, padecido por un sujeto pasivo —y esto implica un desconocimiento de lo que se ha escrito sobre un “converso activo”—;
b) el uso casi exclusivo de información proveniente de entrevistas, estudios cuantitativos o de ambos —en detrimento de información producida mediante observación participante— que representan los cambios de grupo religioso como tránsitos fáciles y sin demasiada importancia,
c) un auto- estereotipo común en los brasileños, que ven su país como un lugar donde impera el sincretismo religioso, cultural y social. Por otro lado, la actitud de los colegas de Brasil tampoco parece ser tan válida desde el punto de vista empírico: Frigerio cita una serie de trabajos que muestran que si en este país existen “pasajes” e “identidades porosas”, aquellos no son totalmente libres ni éstas realmente permeables.
Los nueve capítulos restantes son descripciones y análisis de casos.
Realizada por Rodrigo MoNTANI en Revista de Antropología Social 455 2015, 24 451-465 Sólo se ha recogido los tres primeros capítulos analizados Rodrigo Montani. Los capítulos restantes de libro reseñado por este autor, no los he recogido porque son casos diferente con rproblemas diferentes, aunque Montani lo realiza magníficamente.
RenoLd, Juan Mauricio (Comp.). 2012.
Cuando se contextualiza la religión en el sistema económico y sociocultural en el que se despliega, cuando se analizan los nexos históricos, funcionales o estructurales entre esos elementos, o bien cuando se interpretan las representaciones vívidas de los actores, los estudios de la religión pueden ser críticos y escépticos, pero no pueden subestimar jamás la importancia de las prácticas y las creencias religiosas. Esta es la convicción del antropólogo argentino Juan Mauricio Renold, que con este libro completa una trilogía de compilaciones publicadas bajo el título de Miradas antropológicas de la vida religiosa (cf. renold, 2008; 2011).
En su conjunto, los tres volúmenes dan una buena muestra de la diversidad de teorías y metodologías vigentes en la antropología, la sociología y otras ciencias sociales argentinas dedicadas al estudio de la religión y, al mismo tiempo, de la variedad de manifestaciones religiosas que dichas disciplinas suelen abordar.
Todos ellos tienen una misma consigna: el pluralismo de enfoques y problemáticas; y contienen tanto revisiones teóricas como estudios sobre religiones concretas.
En esta ocasión, los estudios teóricos son tres, dos de ellos firmados por el propio compilador. El primero y el más extenso, presentado como introducción del libro, es en realidad un capítulo con sus propios objetivos. Por un lado, Renold examina y compara las concepciones sobre la religión de Marx, Engels, Durkheim y Weber —y, subsidiariamente, las de autores tan diferentes como Raymond Aron, Lucien Goldmann, Lucien Sebag y Lévi-strauss—.
El resultado es una selección comentada de párrafos que muestra a los autores clásicos no sólo intentando formular sis- temas, sino también evaluando los conceptos según su capacidad para iluminar los hechos, mitigando dogmatismos, confesando limitaciones. Renold consigue además evadir las modas académicas para trazar vinculaciones teóricas novedosas. En este capítulo, por otro lado, el autor realiza una serie de comentarios sobre el concepto de secularización y, apoyándose en un análisis de la prensa, analiza los conflictos más candentes entre religiones, estado y sociedad civil que signan la actualidad argentina (la presencia de símbolos religiosos en espacios públicos, la educación sexual, la legalización general del aborto, etc.).
En el segundo capítulo, Renold dirige varias críticas a la teoría general de la religión propuesta por los sociólogos Rodney Stark y William Bainbridge (1979). La primera objeción es que en una teoría que se pretende durkhemiana el concepto de “religión mágica” es un oxímoron sin sentido. La segunda es que la tipología de lo religioso que postulan estos sociólogos (“cultos de audiencia”, “cultos clientelares” y “movimientos de culto”) resucita la vieja dicotomía magia versus religión, pasando por alto un siglo de revisiones antropológicas e impidiendo clasificar el material empírico. La tercera objeción se dirige a la propuesta conductista de Stark y Bainbridge según la cual, ante determinados estímulos —deseos que no pueden ser satisfechos o que pueden serlo muy difícilmente, como por ejemplo no querer morir o tener éxito en los negocios—, existen “compensadores” generales —que ofrece la religión— y específicos —que ofrece la magia— que dan respuestas en forma de “gratificaciones inverificables”; por ejemplo, la resurrección en el más allá o un “gato de la fortuna” que atrae dinero. Además de que se trata de una teoría ya esbozada por Bronislaw Malinowski (aunque los sociólogos no lo señalen, proba- blemente porque no lo sepan), no puede decirse que las gratificaciones religiosas y mágicas sean “inverificables”, cuestión fatigada por Evans-Pritchard o el propio Lévi-Strauss.
El último capítulo teórico trata también de lecturas fallidas. el antropólogo Alejandro Frigerio revisa la actitud negativa de buena parte de los colegas brasileños —o formados en ese país o trabajando sobre él— contra el concepto de “conversión” e, inversamente, la mirada más favorable sobre el mismo por parte de los estudiosos argentinos.
Los brasileños rechazan la “conversión” y proponen remplazarla por “pasaje”, o atemperarla con el adjetivo “mínima”, porque argumentan que trabajan sobre un campo religioso de “membresías múltiples” e “identidades porosas”.
Frigerio critica dos aristas de esta postura. Por un lado, señala que la impugnación es de la palabra antes que del concepto, porque en la pluma de sus críticos la “conversión” aparece como algo siempre sobrentendido; de hecho, jamás revisan seriamente las teorizaciones originales que son, en lo fundamental, norteamericanas. Para el autor del capítulo, el prejuicio brasileño contra la “conversión” es consecuencia de tres factores subyacentes:
a) una concepción intuitiva de la conversión en términos “paulinos”, es decir, como un cambio dramático, radical, excepcional y duradero, padecido por un sujeto pasivo —y esto implica un desconocimiento de lo que se ha escrito sobre un “converso activo”—;
b) el uso casi exclusivo de información proveniente de entrevistas, estudios cuantitativos o de ambos —en detrimento de información producida mediante observación participante— que representan los cambios de grupo religioso como tránsitos fáciles y sin demasiada importancia,
c) un auto- estereotipo común en los brasileños, que ven su país como un lugar donde impera el sincretismo religioso, cultural y social. Por otro lado, la actitud de los colegas de Brasil tampoco parece ser tan válida desde el punto de vista empírico: Frigerio cita una serie de trabajos que muestran que si en este país existen “pasajes” e “identidades porosas”, aquellos no son totalmente libres ni éstas realmente permeables.
Los nueve capítulos restantes son descripciones y análisis de casos.
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