El problema del mal en el mundo
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El problema de mal en
el mundo
Cuando el hombre se enfrenta al problema de mal, del
sufrimiento, no encuentra razones para explicarlo, y ni las causas económicas,
ni fisiológicas, ni psíquicas, ni
la voluntad de poder, ni el
instinto pueden aclararlo, porque siempre quedan resquicios que no convencen.
OGC cuando se plantea el hecho del holocausto afirma[1]:
Fue un problema ético-filosófico y religioso-teológico.
Ético porque se dio en país de herencia cristiana y en una cultura moderna y
religioso porque supuso una gran crisis de fe en el pueblo judío al preguntarse
sí Dios existía al verificar el abandono de Dios a su pueblo. Después de
Auschwitz ¿qué significa ser judío?, ¿qué sentido tiene su fe?
En realidad lo que se plantea es el hecho de mal y de la
injusticia, pregunta constante en los hombres y sobre todo cuando la
injusticia es sufrida por el justo[2].
Los judíos, veinte años después de los hechos, se preguntaron sobre la justicia de
Dios y la fidelidad a su pueblo dándose dos respuestas antagónicas: o bien
renegar de Dios porque ya no se podía creer en Él, o bien considerar la fe como
la única solución de ese pueblo ante la desmesurada injusticia, y entre
ambas reflexiones aparecieron múltiples interpretaciones como: “el holocausto
es otra tragedia más de la historia y el problema es el mal; es el castigo por
los pecados; es una redención vicaria por los demás; es un prueba de fe; es un
ejemplo del eclipse de Dios; es un prueba de su inexistencia porque no evitó
ese mal; es el precio por la libertad del hombre; es una llamada a la
autoafirmación judía, o bien es un misterio inescrutable”[3].
Auschwitz queda como un gran interrogante y no da la razón a
nadie contra nadie. “Por ello solo puede ser considerado como un permanente
señal de la compasión humana, de la degradación humana que la libertad se causa
a sí misma, de la fragilidad de nuestra condición, tendiendo verbalmente al
bien y recayendo realmente al mal”
El mal ni es divino, ni se identifica con la materia[4].
Para comprender su naturaleza es iluminadora la definición agustiniana del mal
como privatio boni. Sencillamente, en la creación hay corrupción
porque ésta no es Dios. Por ser creación de Dios, es buena; pero por ser
criatura, no es perfecta, es decir, carece por definición del supremo bien, que
es solo Dios mismo. Desde esta perspectiva, la pregunta de por qué Dios permite
el mal, queda respondida: lo permite porque al crear ha querido que exista algo
que no es él mismo, supremo bien[5].
Pero tiene razón P. Fernández Castelao al decir que la pregunta que debemos
formular no es ¿por qué Dios no ha hecho un mundo perfecto?, cosa que no tiene
sentido desde la perspectiva que acabamos de formular, sino ¿por qué, siendo el
mundo necesariamente ambiguo, Dios lo ha creado a pesar de todo? [6].
Muchos
hombre actualmente se preguntan si Dios es omnisciente, omnipotente y
omnibenevolente, ¿por qué permite Dios el mal, el sufrimiento?
¿Hay contradicción entre su ser y su
actuar?
Ante estas preguntas se dan respuestas desde la ciencia, desde la filosofía y
desde la teología. Así Arthur Gianelli,
profesor de filosofía de la universidad católica St. John, en Nueva York,
propone que se puede generar una nueva teodicea basada en los postulados de la
ciencia contemporánea[7].
De hecho es uno de los argumentos que usan los “nuevos
ateos” para demostrar su posición, que no es una proposición actual porque
desde los siglos anteriores a
Cristo ya se hacían esta pregunta. Epicuro (s. III-IV a.C.), planteó su celebra Paradoja[8]:”
“O Dios
quiere evitar el mal y no puede; O Dios puede y no quiere; O Dios no quiere y
no puede; O Dios puede y quiere”. Si Dios quiere prevenir el mal y no puede, entonces no es omnipotente.
Pero si es capaz y no lo hace, lo que ocurre es que no desea hacerlo, y, por
tanto, no es bueno. Si Dios inspira las religiones ¿no puede controlar la orientación de estas hacia el bien y se
convierten en inspiradoras de formas de violencia?
Esta
pregunta no se hace solo desde la filosofía o desde la ciencia, sino desde
dentro de la teología, y hoy la teología no debe buscar la respuesta fácil sin
razonar la respuesta. Es necesario
renovar el discurso y responder a
estas pregunta con la máxima concreción, partiendo de la revelación divina de
esa autocomunicación de Dios al hombre, de Cristo.
La Biblia no
ofrece una respuesta teórica que explique el problema del mal sino una palabra
profética que lo desenmascara y lo exorciza, a la vez que va suscitando figuras
que lo portan en sí, sufren y muestran la posible superación desde dentro. No
propone una metafísica para interpretar el mal sino una terapia para superarlo.
Dios no supera el mal, nacido de la libertad del hombre, por la negación de esa
libertad o por la violencia; lo soporta, padece y supera mediante el bien.
Es un
problema universal desde el origen
del hombre y desde todas las culturas:
Cada cultura y en alguna medida cada hombre
inicia el mundo, el pensamiento y la cultura, Cada hombre es este sentido se
encuentra ante Dios como si nunca nadie hubiera pensado sobre él, porque cada
uno de nosotros somos una expresión finita de la infinita posibilidad del Dios
creador que es nueva en cada caso[9].
Y esta
reflexión sobre el mal ha tenido gran influencia en la teología cristiana: “la
conciencia de culpabilidad por las víctimas y la necesidad de repensar si Dios
está lejano o cercano al dolor del hombre, la sospecha de que Dios más
que sufrir en lugar de los hombres sufre con ellos, y que por consiguiente es
más sagrada la solidaridad que la sustitución, el acercamiento a la vida de
Jesús como expresión personal de la real pasión de Dios con el mundo, todo ello
ha contribuido a una relectura de la propia comprensión cristiana de Dios, de
su revelación en la historia y de los criterios necesarios para discernir su
presencia e interpretar su acción como palabra, e incluso el propio silencio
activo de ese mismo Dios” [10].
Cuando se dice que Dios es todopoderoso y creo
todo de la nada, se hace desde la Kenosis[11]
(abajamiento, vaciamiento).
Kenosis es lo que el Verbo de Dios ha realizado al encarnarse y al hacerlo en
una vida humana entregada hasta la cruz. En su vida verdaderamente humana, el
Hijo de Dios, de condición divina, se despoja de la forma gloriosa que le
corresponde. Dicho de otra manera, en la encarnación y la cruz, Dios, que es
sin límite por definición, paradójicamente, se autolimita.
Jesús de Nazaret, Hijo de Dios, crucificado, va
más allá de todo lo esperable. La encarnación del Hijo de Dios, que tiene su
expresión más radical en la muerte de Cristo es la mayor actuación kenótica de
Dios en el mundo, y paradójicamente, en esta acción kenótica se manifiesta para
la teología cristiana la omnipotencia de Dios:
…hay que intentar comprender el rostro
del Cristo crucificado, figura de debilidad y de pobreza, de pasión y de
compasión. En él tenemos la fragilidad de Dios fruto de su omnipotencia y de su
misericordia, que se dan hasta el límite sin exigir nada, esperando en el dolor
y la derelicción que las entrañas pétreas del hombre se conmuevan y disuelvan.
Su silencio, su inocencia, su soledad y su desvalimiento son las únicas armas
con las que Dios actúa en el mundo[12] .
¿Esa forma de actuar de Dios en
la encarnación es nueva? Según OGC, no lo es porque ya actuó así en la
creación, creado seres libres y estableciendo alianzas con ellos[13].
Libres para acoger la llamada de Dios o rechazarla, no autómatas sin decisión.
En ese enfrentamiento con Dios, pierde su amistad, y sin embargo, Dios se hace
hombre ofreciendo el perdón.
Dios estaba implicado en la muerte de
Cristo ofreciendo reconciliación a los hombres. Esta es una afirmación
histórica particular a la vez que una afirmación teológica trascendental. Dios
no puede ofrecer reconciliación real en la cruz de Cristo si no está en él, si
no es inherente a él y, por consiguiente, si en alguna manera Cristo no está
exponiendo y expresando el ser mismo de Dios. Hay una equivalencia de realidad
y de acción entre el ser de Dios y la muerte de Cristo. Dios dice quién es
muriendo con nosotros y por nosotros en Cristo[15].
¿De que manera está Dios en la Cruz? Está presente de forma doliente, anonadada e
interpelante, es la máxima
expresión de amor. Es Dios Amor, Dios Misericordia, Dios Ternura.
Es una nueva metafísica basada no en el ser sino
en lo personal,
es el padre del hijo pródigo: «la parábola del padre que espera al hijo es más
esencial para la teología y antropología que la Metafísica y Ética de
Aristóteles»[16].
Von
Balthasar afirma la necesidad de cambiar la esencia de Dios como todopoderoso,
por la idea de absoluto amor, línea seguida por OGC:
“viraje decisivo en la visión de Dios: de
ser primariamente “poder absoluto” pasa a ser absoluto “amor”. Su soberanía no
se manifiesta en el aferrarse a lo propio, sino en el dejarlo. Su soberanía se
sitúa en un plano distinto de lo que nosotros llamamos fuerza y debilidad. El
que Dios se despoje en la encarnación es ónticamente posible porque Dios se
despoja eternamente en su entrega tripersonal”[17] Dios es un misterio de autodonación mutua, es
decir, un misterio de amor. Por tanto, lo que se revela en la cruz es la
naturaleza misma de Dios: “…al servir y lavar los pies a su criatura, Dios se
revela en lo más propio de su divinidad y da a conocer lo más hondo de su
gloria”.
Si se
piensa en ese Dios deísta, lejano al hombre, se le desnaturaliza, es un falso dios, y la presencia del
mal sería una injusticia con el inocente a igual que pensaron los amigos de Job.
Porque el Dios de la religión es antes que
nada misterio de amor personal, no herramienta explicativa para nuestras
preguntas éticas, cosmológicas o metafísicas. Solo después de ser identificado
en su esencia como amor personal, tal como la entiende Jesús de Nazaret, puede
explicar nuestros interrogantes. Sucede entonces que desde esa metáfora se
puede comprender lo que bajo el modelo del Dios ingeniero resulta, sin embargo,
un escándalo, a saber, la presencia del mal en el mundo. Estas formas de
ejercer su poder, son coherentes con la dignidad, la autonomía y la libertad
que él ha concedido a su criatura.
OGC responde al problema del mal, del
sufrimiento, con la teología de la
Cruz, con ese Dios hecho hombre por amor, con la Pasión de Dios.
[1] OGC, Meditación
teológica desde España, Salamanca, 1970.
[2] Ha sido uno de los problemas más tratados por los distintos
filósofos: Platón, Séneca, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Descartes, Bayle, Leibniz, Spinoza y Hobbes, Schopenhauer, Hume, Ludwig Feuerbach y Karl Marx, Nietzsche y
Freud, Bertrand Russell, Alfred Ayer, Jean-Paul Sartre, Albert Camus y Martin
Heidegger. W.V.O. Quine, Gilbert Ryle o Rudolf Carnap, Richard Rorty o Jacques
Derrida … Desde la teología se
señala a título de ejemplo: J. Bernhart, "Mal",
Conceptos Fundamentales de Teología,
vol. Madrid 1979, 968-969; C. Cardona, Metafísica del bien y del
mal, Pamplona 1987; S. Del Cura
Elena, El sufrimiento de Dios en el trasfondo de la pregunta por el
mal. Planteamientos teológicos actuales, en Revista Española
de Teología 51 (1991) 331-373; J. A.
Estrada, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997; J. A. Galindo, Dios no ha muerto. La
existencia y bondad de Dios frente al enigma del mal, Madrid 1996; A. Gesché, Dios para pensar. El mal. El hombre,
Salamanca 1995; J. Gevaert, "Mar',
Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca 1986; P. Nemo, Job y el exceso de mal,
Madrid 1995; M. Neusch, El mal,
Mensajero, Bilbao 1992; M. Orive
Grisaleña, El mal como problema
teológico: proteodicea y pisteodicea, en
Revista Española de Teología
59 (1999) 463-502; F. Pérez Ruiz, Metafísica
del mal, Madrid 1982; E. Romerales,
El problema del mal, Eds.
Madrid 1995; J. L. Ruiz de la Peña , Dios Padre y el
dolor de los hijos, en Sal Terrae 82 (1994) 620-634; ID, "Creer
desde la experiencia del mal y la injusticia", Una fe que crea cultura, Madrid 1998; M. Serenthá, El sufrimiento humano a la luz de la fe, Bilbao 1995; A. Torres Queiruga "Mar, Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Madrid 1993,
753-761; ID, El mal inevitable: replanteamiento desde la teodicea, en Iglesia
Viva 175-176 (1995) 37-69; ID, Mal y omnipotencia: del fantasma
abstracto al compromiso del amor, en Razón y Fe 236 (1997) 399-421.;
ID, "El mal", Nuevo Diccionario de Catequética, Madrid 1999, 1407-1424.
[3] OGC,
Meditaciones…
[4] Para
elaborar este apartado se ha recurrido a Pedro Leiva Béjar Creación y evolución: ¿Hizo Dios un universo abierto? en www.
tendencias 21.net Consultado
9/06/2016.
[5] Conferencia dado por Pedro Leiva en Málaga
dentro de la III
Edición de El Atrio de los Gentiles del 9 al 13 de Marzo, 2015 en
Málaga: ¿Es Dios omnipotente? La creación como kénosis”.
[6] Cf. P. Fernández Castelao, «Antropología
teológica», en A. Cordovilla (ed.), La lógica de la fe. Manual de
Teología dogmática, Comillas, Madrid 2013, 218-227.
[7]
Cf Y Martinez, Gianelli
propone una nueva teodicea basada en la ciencia contemporánea en www
tendencia 21.Consultado 9/06/2016: “La
ciencia nos dice que el universo está compuesto por infinitas posibilidades en
el espectro entre el mal absoluto y el bien absoluto. Dios podría haber creado
criaturas libres, significativas, cuya libertad no podría tocar. El respeto a
esta libertad incluiría el no inmiscuirse en nuestras elecciones en el camino a
seguir dentro de dicho espectro. De cualquier forma, advierte Gianelli, ninguna
teodicea nos consolará del sufrimiento sino que, simplemente, nos podrá dar una
respuesta satisfactoria desde el punto de vista intelectual”; También basándose
en la ciencia, el apologista W. Lane
Craig llega a la conclusión que basándose en ella es probable la
existencia de Dios considerando el Por lo tanto, el problema intelectual del
mal no logra arruinar la existencia de Dios. (www.reasonablefaith .org/ Y
también llega a la conclusión que Dios es la respuesta final para el problema
del mal, ya que Él nos redime de la maldad y nos lleva al gozo eterno de un
bien inconmensurable, a una comunión con Él.
[8] A. Torres Queiruga, Repensar la
Teodicea. El dilema de Epicuro y el mito del mundo sin mal, en Concilium,
Revista internacional de Teología 366 (2016) 99-112.
[9] OGC, Europa, Cristianismo y ateísmo. Discurso
de OGC en la Academia de Ciencias Morales y Políticas. Sesión 13 de noviembre
de 2012.
[10] OGC,
Meditación… 223.
[11] La doctrina
de la kénosis apunta a explicar
que el Hijo de Dios escogió renunciar en términos de sus atributos divinos, en
orden a asumir naturaleza humana. Desde la encarnación Jesús es simultáneamente
verdadero hombre y verdadero Dios.
[12] Cf. OGC, El rostro de Cristo, Madrid 2012, 109.
[13] Cf. O. González de Cardedal, La entraña, 83.
[14] O. González de Cardedal, Cristología, Madrid 2005, 393.
[15] OGC, La
entraña, 654.
[16] O.GC, Cristología, 391
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