Espiritualidad, Nueva Era y religión: un abordaje etnográfico de categorías en fricción.




GRACIA, Agustina. Espiritualidad, Nueva Era y religión: un abordaje etnográfico de categorías en fricción. Relig. soc. [online]. 2020, vol.40, n.3 [cited  2021-01-26], pp.73-94. Available from: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-85872020000300073&lng=en&nrm=iso>.  Epub Jan 20, 2021. ISSN 1984-0438.  https://doi.org/10.1590/0100-85872020v40n3cap03.

Resumen: En este trabajo me propongo, en primer lugar, abordar los posibles vínculos y yuxtaposiciones entre las escurridizas categorías espiritualidad y “Nueva Era”, esbozando definiciones y recurriendo a la bibliografía sobre el tema. 
En segundo lugar, desde una metodología etnográfica, exploro las tensiones entre las categorías de espiritualidad y religión retomando críticamente el discurso de una serie de practicantes espirituales que podríamos caracterizar como pertenecientes al circuito de la Nueva Era de la Ciudad de Buenos Aires y el conurbano bonaerense. 
Por último, oriento las reflexiones finales partiendo del diálogo entre el material de campo y aportes teóricos sobre las relaciones entre ambas categorías, incorporando una mirada contextualizada que cuestione lecturas analíticas excesivamente influenciadas por la mirada emic sobre el fenómeno.

CONCLUSIONES

A lo largo de este trabajo hemos caracterizado a la espiritualidad como un fenómeno amplio que excede los nebulosos contornos del fenómeno de la Nueva Era, pero que sin duda resulta una categoría imprescindible para pensar su historia y actualidad. Asimismo, tomamos en cuenta la experiencia que hemos podido desplegar dentro de esta red de grupos y actividades, para profundizar en las tensiones entre la espiritualidad nueva era y la categoría de religión en las narrativas “nativas” pero también en el plano analítico. 

Según lo expuesto, entendemos que la noción de espiritualidad es central para la constitución de la Nueva Era, ya que promueve un replanteo del ser desde una transformación subjetiva e intersubjetiva de la experiencia humana en su relación con lo sagrado. Si tomamos críticamente el discurso de sus protagonistas, es posible concluir que, a pesar de pretender establecer discursivamente una diferenciación clara entre las categorías de espiritualidad y religión, y adjudicarle a la primera una serie de características como son la libertad de elección, la autonomía, la individualidad y la ausencia de autoridades y normas exteriores, lo que parece evidenciarse es más bien una lógica de continuidad entre estos campos. 

Dichas continuidades ya han sido sugeridas por Guerriero (2012) en un trabajo que pone en valor la vigencia de la perspectiva durkheimiana para el estudio de este fenómeno relativamente novedoso. Allí, el autor sostiene que los sistemas de creencias espirituales no se encuentran aislados en las cabezas de los individuos, sino que se hallan en un “caldo cultural” más amplio. Enfatiza así la persistencia de prácticas y valores comunes que darían forma a aquello que Durkheim llamó “comunidad moral” - siempre en referencia a la noción de iglesia - aunque en este caso reformulada en un sentido más laxo. La vigencia del término y su definición implican que el medio espiritual también se conforma a partir de grupos de creyentes que comparten un simbolismo, imágenes e historias que interpelan moralmente a los individuos que son parte de ellos, estableciendo sus propias dicotomías entre cosas sagradas y cosas profanas, aunque esto ocurra de manera más difusa que en los ámbitos religiosos.

No queremos implicar con esto que las prácticas, disciplinas y conocimientos de la espiritualidad nueva era no presenten ciertos rasgos de descentralización y laxitud, o no expresen un esfuerzo por mantenerse distantes de las estructuras jerárquicas y verticalistas que pretende rechazar, sino que, a pesar de esta tendencia, este tipo de espiritualidad mantiene hilos de continuidad con los fenómenos religiosos. Esto se evidencia tanto en los contenidos que tematiza, así como en la forma de producción y reproducción de sus prácticas y discursos, en sus instancias de socialización y en sus estrategias de acercamiento y contención de nuevos miembros, en la forma de construcción de autoridades y nuevos líderes, así como también en la instalación de un sentido común que legitima y jerarquiza ciertos usos, prácticas y creencias rechazando otros. Más allá de su pretendida horizontalidad, estos grupos también muestran cierta competencia entre líderes a la hora de posicionarse como agentes influyentes dentro de su campo y se encuentran atravesados por disputas de poder. 

Tanto en la LLM como en EADV existen especialistas encargados de señalar los modos correctos de desempeñar rituales e interpretar textos, también mecanismos destinados a dar a conocer su doctrina e incorporar practicantes cuyos intereses, cosmologías y trayectorias presentan importantes rasgos comunes. Entre ellos: la creencia en una trascendencia marcada por ciclos de reencarnación, la búsqueda de terapias “sutiles” que contemplen aspectos emocionales y psicológicos, así como una relación ambigua con el saber científico, que por un lado es romantizado y mistificado metafóricamente y, por el otro, es leído como desactualizado o posiblemente engañoso y dañino6

Para las reflexiones finales del artículo retomamos la caracterización realizada por Wright (2018)respecto al carácter proteico de la categoría “espiritualidad”. Creemos que los cambios de formas e ideas que evoca esta calificación se evidencian en la fluctuación de contenidos y sentidos que se asocian a este término de acuerdo con los distintos contextos históricos y espaciales en los que ocurra. 

En cuanto a los contextos históricos, podemos decir que las formas contemporáneas de entender y vivir la espiritualidad nueva era distan de aquellos círculos contraculturales surgidos en EE.UU. durante las décadas de 1960-70, que fueron precursores del movimiento y a cuyo impacto debemos la permanencia de ciertas caracterizaciones que se anquilosaron en la mirada de los cientistas sociales, especialmente en el hemisferio norte. Sin ir más lejos, la posibilidad de conjugar la dimensión espiritual con el aumento de la productividad laboral o el management empresarial (combinación contemporáneamente tan extendida en los espacios yuppies y “emprendedoristas”), resultaría cuando menos problemática para aquellos pioneros (quizás, incluso, promotores del hippismo), que veían en las tradiciones de Oriente y las disciplinas energéticas un modelo de vida alternativo al consumismo capitalista y a los valores tradicionales de Occidente, mientras aguardaban el advenimiento de una Nueva Era. 

En segundo lugar, sostenemos que los diferentes sentidos que rodean a la espiritualidad sufren importantes variaciones dependiendo de los espacios geográficos y simbólicos en los que se emplacen. Entendemos que las diferencias que hallamos con gran parte de la bibliografía citada pueden comprenderse a la luz de los diferentes campos simbólico-religiosos que se ponen en juego en cada caso. En este sentido, vale decir que es esperable que los movimientos espiritualistas que se han desarrollado en sociedades del primer mundo, que han sufrido procesos de transformación social con mayores tendencias secularizantes y un alto nivel de privatización de la creencia, sean proclives a generar dinámicas de corte individualista y autónoma, en las que el sentido de comunidad resulta más bien laxo. 

Por el contrario, si pensamos en el contexto latinoamericano en el que los valores religiosos poseen un peso social y público de importancia y los catolicismos se sostienen como una forma de sentido común7 - todo ello sobre estructuras sociales en las que los lazos familiares o de amistad son ponderados por sobre las narrativas de la individualidad como un valor cultural en sí mismo - resulta comprensible la emergencia de espiritualidades diferentes. Estas mixturan elementos religiosos tradicionales, portadores de inmenso valor simbólico -como sucede en el caso de la LLM con la Virgen María - o se institucionalizan con el objetivo de generar fuertes lazos de comunidad, en los que el compromiso espiritual es leído en una clave colectiva - como vimos que ocurría en el EADV -. 

Si bien la relación entre religiosidad popular y espiritualidad Nueva Era se encuentra signada por una serie de rupturas y continuidades, el peso específico de ciertas variantes católicas popularizadas y extendidas culturalmente se evidencia, por ejemplo, en el testimonio de Patricia, cuya aversión al clero no interfiere en sus prácticas devocionales hacia advocaciones marianas que considera milagrosas. Es así que las autoridades tradicionales resultan cuestionadas pero no destruidas (Guerriero 2012). 

Atentos a lo anterior podemos afirmar, siguiendo a De la Torre y Mora (2001), que el discurso New Age se enriquece de las culturas locales - que presentan un sincretismo previo de larga data en el que dialogan tradiciones mágicas, curanderiles, indígenas y católico-populares - y que los imaginarios globalizados ligados a la Nueva Era son resemantizados en el seno de estas culturas vernáculas en un proceso que, simultáneamente, tiende a resacralizar esas tradiciones. Dichas manifestaciones diferenciales, dentro de lo que globalmente podríamos llamar “contexto norte” y “contexto sur”, también han sido conceptualizadas como distinciones entre la New Age “tradicional” y la latinoamericana, aduciendo que si la primera se encuentra volcada hacia la individualidad, la centralidad del selfy la gestión de consumos puntuales, en el segundo caso nos encontramos con un escenario más grupalizado, en el que circulan sentidos de comunidad y prima un pensamiento de corte utópico que propicia el compromiso en proyectos de transformación colectiva (De la Torre, Gutiérrez Zúñiga 2013). Consideramos que estas características se hicieron patentes en el diálogo con interlocutores como Germán o Matías, quienes mostraron un fuerte interés por llevar su proceso de crecimiento personal - que identifican como espiritual - hacia una transformación social que traiga beneficios a un entorno que excede la dimensión individual. 

Con todo, creemos que dentro de un contexto tan diverso y masivo como es el de Buenos Aires, no resulta posible arribar a conclusiones generales válidas para todos sus estratos y territorios. Incluso, se nos podría cuestionar aquí que muchas de las características que hemos identificado como propias del “contexto norte” pueden verse replicadas, por ejemplo, entre “buscadores espirituales” pertenecientes a sectores acomodados de la Ciudad de Buenos Aires. Más aún, podría pensarse que, en muchas ocasiones, los miembros del EADV en estos contextos encarnan rasgos que evidencian una profunda “individualización New Age” en sus prácticas y creencias. Por este motivo, no sostenemos que todo el movimiento New Age local responda a una lógica latinoamericanizada, sino que ha encontrado formas específicas y diversas de manifestarse en nuestra región. En este sentido, entendemos que la posibilidad de desplegar nuestro trabajo de campo en barrios periféricos, sectores medios-bajos y populares nos ha habilitado a reconocer procesos diferenciales y heterogeneidades inesperadas. Es así, que nuestro esfuerzo se ha orientado a incluir estas expresiones heterodoxas y subalternas de la Nueva Era como formas crecientes pero invisibilizadas de experimentar la espiritualidad en Buenos Aires.

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