Kénosis y amor trinitario
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Pedro Leiva Béjar Creación y evolución: ¿Hizo Dios un universo abierto? en www. tendencias 21.net
Kénosis y amor trinitario
Otro gran teólogo contemporáneo, H. U. von Balthasar extrayendo las consecuencias trinitarias de la encarnación, nos dice que dejar espacio al otro es condición del amor verdadero. En ese sentido, en la encarnación y la creación se realiza en el tiempo lo que la Trinidad es eternamente: amor. Esta idea supone todo un replanteamiento de nuestra concepción de Dios:
«viraje decisivo en la visión de Dios: de ser primariamente “poder absoluto” pasa a ser absoluto “amor”. Su soberanía no se manifiesta en el aferrarse a lo propio, sino en el dejarlo. Su soberanía se sitúa en un plano distinto de lo que nosotros llamamos fuerza y debilidad. El que Dios se despoje en la encarnación es ónticamente posible porque Dios se despoja eternamente en su entrega tripersonal» (H. U. von Balthasar, «El misterio pascual», en MS, III-2, 157)
Dios es un misterio de autodonación mutua, es decir, un misterio de amor. Por tanto, lo que se revela en la cruz es la naturaleza misma de Dios: «…al servir y lavar los pies a su criatura, Dios se revela en lo más propio de su divinidad y da a conocer lo más hondo de su gloria» [11].
En la misma línea, O. González de Cardedal señala que la encarnación manifiesta para los cristianos el ser de Dios; no solo es meta de la creación en cuanto realización suprema de lo humano, sino también la forma en que «Dios ha llegado hasta su posibilidad máxima como Creador y así a la culminación de su ser» [12].
Este autor ha unido la propuesta de K. Rahner de que la encarnación es la máxima realización de la esencia humana como entrega [13] con el esfuerzo de pensar a Dios como amor que ha hecho Balthasar, desde la interpretación de la entrega kenótica [14]. Por eso, González de Cardedal dice que «la forma histórica en que Cristo vivió su destino particular de Hijo de Dios encarnado revela el ser de Dios y el ser del hombre, su pasividad y condescendimiento (descenso, condescendencia, kénosis)» [15]. Se entiende así que la cruz le parezca un hecho tan fundamental en la manifestación del ser de Dios como amor, y establezca una relación tan directa entre la muerte de Cristo y el ser mismo de Dios:
Dios estaba implicado en la muerte de Cristo ofreciendo reconciliación a los hombres. Esta es una afirmación histórica particular a la vez que una afirmación teológica trascendental. Dios no puede ofrecer reconciliación real en la cruz de Cristo si no está en él, si no es inherente a él y, por consiguiente, si en alguna manera Cristo no está exponiendo y expresando el ser mismo de Dios. Hay una equivalencia de realidad y de acción entre el ser de Dios y la muerte de Cristo. Dios dice quién es muriendo con nosotros y por nosotros en Cristo [16].
El teólogo jesuita J. I. González Faus ha escrito que por la encarnación, la realidad adquiere un valor absoluto en el sentido de que nuestra relación con Dios no tiene lugar ya mediante la huida de la realidad, sino a través de ella.
Asimismo, por la muerte de Cristo, la realidad, que se nos presenta con frecuencia realidad crucificada, no representa ya la ausencia de Dios, sino que esta aparente ausencia se torna forma de presencia: anonadada, doliente e interpelante. Por la resurrección, la realidad se nos presenta como futuro, como creación en proceso, como historia, una historia en la que al sanar el dolor del otro llegamos a participar de Dios que es amor. Por eso, las palabras de Jesús en Mt 25 no son para él metafóricas: el vaso de agua que se da al sediento realmente alcanza a Dios [17].
Pedro Leiva Béjar Creación y evolución: ¿Hizo Dios un universo abierto? en www. tendencias 21.net
Kénosis y amor trinitario
Otro gran teólogo contemporáneo, H. U. von Balthasar extrayendo las consecuencias trinitarias de la encarnación, nos dice que dejar espacio al otro es condición del amor verdadero. En ese sentido, en la encarnación y la creación se realiza en el tiempo lo que la Trinidad es eternamente: amor. Esta idea supone todo un replanteamiento de nuestra concepción de Dios:
«viraje decisivo en la visión de Dios: de ser primariamente “poder absoluto” pasa a ser absoluto “amor”. Su soberanía no se manifiesta en el aferrarse a lo propio, sino en el dejarlo. Su soberanía se sitúa en un plano distinto de lo que nosotros llamamos fuerza y debilidad. El que Dios se despoje en la encarnación es ónticamente posible porque Dios se despoja eternamente en su entrega tripersonal» (H. U. von Balthasar, «El misterio pascual», en MS, III-2, 157)
Dios es un misterio de autodonación mutua, es decir, un misterio de amor. Por tanto, lo que se revela en la cruz es la naturaleza misma de Dios: «…al servir y lavar los pies a su criatura, Dios se revela en lo más propio de su divinidad y da a conocer lo más hondo de su gloria» [11].
En la misma línea, O. González de Cardedal señala que la encarnación manifiesta para los cristianos el ser de Dios; no solo es meta de la creación en cuanto realización suprema de lo humano, sino también la forma en que «Dios ha llegado hasta su posibilidad máxima como Creador y así a la culminación de su ser» [12].
Este autor ha unido la propuesta de K. Rahner de que la encarnación es la máxima realización de la esencia humana como entrega [13] con el esfuerzo de pensar a Dios como amor que ha hecho Balthasar, desde la interpretación de la entrega kenótica [14]. Por eso, González de Cardedal dice que «la forma histórica en que Cristo vivió su destino particular de Hijo de Dios encarnado revela el ser de Dios y el ser del hombre, su pasividad y condescendimiento (descenso, condescendencia, kénosis)» [15]. Se entiende así que la cruz le parezca un hecho tan fundamental en la manifestación del ser de Dios como amor, y establezca una relación tan directa entre la muerte de Cristo y el ser mismo de Dios:
Dios estaba implicado en la muerte de Cristo ofreciendo reconciliación a los hombres. Esta es una afirmación histórica particular a la vez que una afirmación teológica trascendental. Dios no puede ofrecer reconciliación real en la cruz de Cristo si no está en él, si no es inherente a él y, por consiguiente, si en alguna manera Cristo no está exponiendo y expresando el ser mismo de Dios. Hay una equivalencia de realidad y de acción entre el ser de Dios y la muerte de Cristo. Dios dice quién es muriendo con nosotros y por nosotros en Cristo [16].
El teólogo jesuita J. I. González Faus ha escrito que por la encarnación, la realidad adquiere un valor absoluto en el sentido de que nuestra relación con Dios no tiene lugar ya mediante la huida de la realidad, sino a través de ella.
Asimismo, por la muerte de Cristo, la realidad, que se nos presenta con frecuencia realidad crucificada, no representa ya la ausencia de Dios, sino que esta aparente ausencia se torna forma de presencia: anonadada, doliente e interpelante. Por la resurrección, la realidad se nos presenta como futuro, como creación en proceso, como historia, una historia en la que al sanar el dolor del otro llegamos a participar de Dios que es amor. Por eso, las palabras de Jesús en Mt 25 no son para él metafóricas: el vaso de agua que se da al sediento realmente alcanza a Dios [17].
[11] H. U. von Balthasar, «El misterio pascual», en MS, III-2, 143.
[12] O. González de Cardedal, Cristología, Madrid 2005, 393.
[13] Cf. K. Rahner, «Para la teología de la encarnación», en Escritos de Teología IV, Madrid 1962, 145.
[14] Cf. O. González de Cardedal, Cristología, 395.
[15] O. González de Cardedal, Cristología, 393.
[16] O. González de Cardedal, La entraña, 654. La cursiva es nuestra.
[17] Cf. J. I. González Faus, Migajas cristianas, Madrid 2000, 22.
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