"El proceso de secularización de la sociedad española (1960-2010)

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 Artículo de:

Rafael Ruiz Andrés. "El proceso de secularización de la sociedad española (1960-2010): entre la Historia y la memoria", en Pasado y Memoria, 2017, núm. 16, ISSN: 1579-3311 / 2386-4745.

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Conclusiones

En medio de la tensión que introduce la modernidad con lo religioso, la Iglesia Católica logra una serie de espacios en los que desenvolverse dentro de una segunda edad confesional entre 1830 y 1960 (De la Cueva, 2015: 391). Sin embargo, la irrupción de la revolución del consumo en la década de los sesenta del siglo XX, la ruptura del nacionalcatolicismo y la apertura de una Era de la Autenticidad, generaron fisuras profundas en el anterior modelo de cristianismo discursivo y del relato del cristianismo de cruzada en el caso español. 

La secularización se convirtió desde ese momento en un fenómeno masivo y, en cierta medida, una dinámica con matices propios respecto a la secularización de la Era Industrial, generándose una segunda oleada de secularización con aquellos que se han ido alejando progresivamente del catolicismo (Pérez-Agote, 2012:136). Esta generación de nacidos a partir de 1946, como nos recordaba Julián Marías, experimentó los procesos de secularización societal e individual (Ibid: 239) y, paralelamente, transmitió la lectura de esta experiencia a las siguientes generaciones. 

A medida que el recuerdo ha ido perdiendo vivencia y se convierte, precisamente, en recuerdo, en memoria, se ha generado una tercera oleada de secularización que contempla el pasado religioso desde la lejanía. Para comprender la distinción de esa secularidad vivida al paso de una secularidad convertida en narración es esencial esta división entre una segunda y tercera oleada de secularización señalada por Pérez-Agote. 

En la tercera oleada, el individuo moderno se muestra indiferente ante lo religioso, en buena medida debido a una

narración heredeada de actitud de rechazo hacia lo institucional, lo eclesial, contemplado como propio del pasado (G. Davie, 2000: 97), tal y como se observa en la utilización de este concepto para la generación del relato secular. 

De manera que, esta secularización narrada que privilegia el prejuicio sobre lo religioso institucional sin juicio sobre la religiosidad en sí, conduce a la sociedad española y a parte de sociedades europeas hacia «el fin del mundo del catolicismo», como teoriza Hervieu Léger (2003). El fin de cierta estructuración del universo católico no implica, evidentemente su desaparición, pero sí la necesidad de adaptación a nuevos contextos, en los que la memoria de la secularidad se convierte en una suerte de relato colectivo.

Del mismo modo, la secularización narrada no sólo presenta problemas de ajuste con la secularización vivida, sino que en su narración se cuelan las grietas del sentido y de la identidad, cuestiones a la que una parte de la población sigue confiriéndole una lectura religiosa. En este relato secular se quedan las puertas abiertas sobre el porvenir de lo religioso respecto a un factor religioso más personal y desinstitucionalizado.

Debemos seguir pensando en la distancia entre la secularización vivida –como acontecimiento histórico– y la secularización narrada – como suma de relatos que conforman la citada stadial consciousness (Bermejo, 2013: 26-27)– para que mediante el estudio y reflexión de la narrativa secular se pueda ir dibujando el rostro histórico del proceso que denominamos secularización, continuando el afán de investigadores como Callum G. Brown, o las frecuentemente mencionadas en este artículo Grace Davie y Hervieu-Léger. 

Mediante esta labor esencial desde la reflexión sociohistórica estaremos contribuyendo a la mejor comprensión de un marco secular del que, de una u otra manera, somos herederos y partícipes. Quizá a ese espíritu sea al que se refiere Habermas cuando habla de sociedad postsecular como un marco en el que «ambas posturas, la religiosa y la laica, conciben la secularizaciónde la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden

entonces tomar en serio mutuamente sus aportaciones en temas públicos controvertidos también desde un punto de vista cognitivo.» (Habermas; Ratzinger, 2008: 29) 

Ricoeur (2006: 11) nos recuerda que en toda historia narrada, como es la era secular, encontramos dos tipos de tiempo: «La sucesión discreta, abierta y teóricamente indefinida de sucesos (es posible preguntar entodo momento: ¿Y después? ¿Y después?)» Y, por otra parte «la

integración, la culminación y la clausura ». Apertura al futuro, y lectura del pasado constituyen los fundamentos de la narración dinámica y viva.

Sólo si esa lectura del pasado la convertimos en relectura permanente y continua, permitirá que la pregunta por el futuro sea una pregunta libre, abierta, y creadora. Al asumir la secularidad como una narración integrada, culminada y clausurada se la sella herméticamente y se la impide seguir dialogando con la evolución histórica, frenando el mutuo cuestionamiento e interpelación, como tantas veces ha sucedido en la teorización de la secularización. Sólo desde la relectura de nuestra narración secular podremos reconstruir el rostro sociohistórico de la secularidad y convertir esta condición en un espacio de convivencia

abierto a las preguntas del pasado, presente y futuro.